LES SINGULARITÉS DU MONDE SÉFARADE. ENTRETIEN AVEC LE RABBIN MIKHAËL BENADMON

Sonia Sarah Lipsyc

 

 

 

 

 

 

 

Le rabbin et docteur en philosophie générale, Mikhaël Benadmon est l’une des figures marquantes du judaïsme sépharade francophone. Il dirige en Israël le programme de formation complémentaire rabbinique sépharade Maarava dans le cadre du cursus Amel au sein des institutions Ohr Torah Stone ainsi qu’un programme de conversion à Jérusalem 1. Il enseigne la pensée juive à l’Université Bar-Ilan, est l’auteur d’ouvrages et d’articles, ainsi que le rédacteur de plusieurs programmes éducatifs pour les écoles juives de France et d’Israël. Depuis un passage remarqué au Festival Sefarad de Montréal en 2018 à l’invitation d’ALEPH, le rabbin Mikhael Benadmon collabore régulièrement au LVS/La voix sépharade.

Quelle serait cette manière « d’être au monde », comme vous l’écrivez 2, spécifique aux Sépharades?

Il n’est pas aisé de proposer une description analytique de cet « être au monde » sans tomber dans le stéréotype : le Sépharade est plus émotionnel, plus sentimental, plus généreux, plus spontané, plus débordant, plus instinctif, etc. Cette surenchère méditerranéenne est sans doute très tendre et romantique, mais elle tombe sous le coup de l’orientalisme et propose une grille de lecture qui vise à renforcer l’opposition orient-occident et de ce fait biaise l’analyse. Elle est dans l’apologie, l’éloge et le plaidoyer et manque donc d’objectivité. C’est pourquoi je n’en parlerai pas comme un trait de l’âme juive ou une disposition du cœur. L’« être au monde »’ sépharade que je tente de formuler – et ma formulation mélange consciemment description et prescription – ne se situe pas dans les vertus personnelles de l’individu, mais dans le regard qu’une culture a développé sur certains domaines de la vie. Ce regard, appliqué au judaïsme, est souriant et apaisé. Le judaïsme dans ses formes privées comme institutionnelles ne pose pas un problème, mais au contraire propose une épaisseur positive au vécu. C’est un élément stabilisateur et non perturbateur. Pour ma part, j’identifie cet « être au monde » dans son rapport à deux facteurs : la communauté et la vie religieuse.

La communauté, c’est l’extension de la famille. C’est l’entourage naturel et premier avec lequel on partage le quotidien, les joies et les tristesses, le business, les repas, les disputes. L’existence est avant tout collective dans le sens où l’individu est toujours inscrit dans une filiation, l’appartenance est avant tout sociale. La communauté se réunit pour les occasions cultuelles et culturelles, et ces réunions sont la continuité du lien social. Il est donc naturel de se retrouver à la synagogue et de vivre la prière ensemble. La synagogue est certes centrale, mais c’est un lieu de plus dans lequel la vie est partagée. On chante ensemble les refrains et ce mode liturgique renforce l’idée que la religiosité est avant tout sociale. L’individu ne recherche pas de sommet spirituel individuel dans l’expérience religieuse, mais fait corps avec la communauté qui vit intensément un moment de prière. C’est la joie du partage plutôt que l’expérience de la crainte et du tremblement. La vie religieuse, le deuxième facteur évoqué, n’est donc pas appréhendée comme une sortie du quotidien, comme un contraste sacré sur fond profane; elle est en totale continuité avec le quotidien. Cela explique partiellement la relation décomplexée envers les sciences profanes et l’absence d’opposition marquée entre le sacré et le profane. C’est ce qui explique également la convivialité au sein de la synagogue sépharade. Le rabbin, qui lui aussi est partie prenante de ce jeu social, va donc positionner la communauté au centre de ses préoccupations et de ses réflexions halakhiques (sur la loi juive). Il choisira un mode d’expression « populaire » et communiquera ses idées dans ses sermons, qui, abordables, seront ensuite publiées. C’est donc l’intégrité et la cohésion du corps social qu’il faut préserver. Notre Leader saura alors préférer l’option halakhique la plus adaptée afin de gérer un groupe éclectique. L’adoption de l’avis indulgent et l’instruction de ce dernier au peuple a pour objectif d’instaurer une pratique agréable et d’insérer le plus grand nombre au sein de la communauté pratiquante. Le rav Rafael Aharon Benshimon (1848-1928) exprime clairement cette idée : « nous devons chercher le mérite du peuple juif et non le placer sous le joug d’instructions rigoureuses (Responsa Oumitsour Devash Orah Haïm § 12) ». L’ « être au monde » sépharade, c’est, dans une certaine mesure, subordonner la Torah d’Israël au peuple d’Israël. Cette idée trouve sa pleine expression dans un nombre incalculable de décisions rabbiniques et nous n’en citerons que trois.

La première – le rapport tolérant envers ceux dont la pratique religieuse s’est affaiblie. Plutôt que d’opter pour une réaction d’exclusion, les rabbins préfèreront l’inclusion. Une personne qui transgresse le shabbat pourrait être exclue du quorum des dix à la synagogue, se voir refuser la montée à la Torah, être écartée de la table et du repas de peur qu’il ne rentre en contact avec du vin. Dans tous ces cas, l’approche est indulgente, car justement la priorité est de conserver le lien social. Rabbi Yossef Messas (1892-1974) justifiera une telle approche en insistant sur le principe halakhique « grande est la paix » (Otzar Hamikhtavim, tome 2 § 1302).

Le deuxième exemple appartient au monde de la conversion. Un couple mixte souhaitant conserver le lien avec la communauté ne sera pas mis au ban, mais au contraire intégré afin d’assurer une conversion à l’intéressé et une identité juive à leurs enfants. Cette famille a certes contracté un mariage mixte, mais reste malgré tout intéressée par la transmission des valeurs du Judaïsme et le rabbin-accompagnateur se doit de proposer une solution.

Notre dernier exemple sera celui des rabbins de la communauté de Séfrou (Maroc) qui, au vu des dépenses excessives pour les fêtes familiales et les mariages, ont édicté un décret en 1948 (takkana) limitant les dépenses permises afin de ne faire honte à personne et surtout de résoudre les problèmes de célibat tardif pour des personnes défavorisées 3. Dans ce dernier cas, la préoccupation socioéconomique et ses implications font donc partie intégrante de la réflexion rabbinique, quand bien même elle ne se situe pas dans l’espace du rite et de la synagogue.

Pourrions-nous ajouter un rapport spécifique au sionisme et à la Kabbale parmi ces spécificités?

Ce sont en effet deux sujets qui ont été traités d’une façon singulière en terrain sépharade.

Si l’apparition du sionisme politique sur la scène de l’histoire a entrainé des réactions virulentes dans une frange de l’orthodoxie ashkénaze, les rabbins sépharades, quant à eux, vont lui réserver un accueil des plus chaleureux. Pourtant bien conscients du caractère laïque de ce nouveau mouvement, ils n’y verront que source de bénédictions et début de la rédemption promise par les prophètes.

Je propose trois explications à ce phénomène 4.

La première est liée à l’étude biblique qui faisait partie intégrante du cursus d’étude pour tout âge. Les textes bibliques content l’histoire réelle du peuple d’Israël, avec ses hauts et ses bas spirituels, avec ses récits pragmatiques, géographiques et militaires de la conquête de la terre d’Israël, avec ses prophéties enflammées sur le retour à Sion. Quiconque est baigné dans cette culture biblique comprend le destin concret qui mélange bien et mal, concrétude et spiritualité, et surtout sait subordonner les moyens au but. Le but – revenir en terre d’Israël, les moyens – Dieu en dessinera les contours et les modalités.  Le sionisme laïque a donc été perçu comme la continuité historique de l’histoire biblique et comme un mérite inespéré attribué à cette génération. Le rav Moshé Halfon Hacohen de Djerba n’a pas hésité à comparer Herzl au prophète Elie et au Moïse contemporain qui sort Israël d’exil (Maté Moshé, cinquième sermon). Le monde ashkénaze beaucoup moins rivé sur le texte biblique manquait peut-être de cette vision réalpolitique du retour. Cette perspective pragmatique a été mise en lumière par un chercheur israélien, Abraham Reiner, qui, dans sa thèse de doctorat, a vérifié les livres de tribulations (massaot) des sages sépharades et ashkénazes en terre d’Israël depuis le 13e siècle. La tendance est claire : alors que les voyageurs ashkénazes s’intéressent aux lieux sacrés et rituels, aux synagogues et cimetières, les Sépharades s’intéressent au climat, aux activités professionnelles et aux conditions concrètes d’installation. 

Le deuxième facteur est lié à l’étude halakhique. La quasi-totalité des rabbins sépharades ont accueilli favorablement la lecture halakhique de Nahmanide (13e siècle) qui va inscrire l’obligation effective de s’installer en Israël dans le code des 613 commandements, alors que Maïmonide laisse planer le doute concernant son avis. Conséquemment, tous les décisionnaires sépharades y verront un impératif – qui s’il n’est pas réalisé ou réalisable, laissera une place à la créativité poétique sur la terre d’Israël. Ces chants (piyoutim) seront chantés et psalmodiés à la synagogue et autour des tables familiales inscrivant ainsi au cœur de la conscience sépharade l’idée qu’un jour viendra et que l’on partira.

Le troisième facteur est quant à lui lié à la dimension kabbalistique. L’étude de la Kabbale était présente dans les pays sépharades et habitait également les chaumières des gens du peuple. En effet, cette étude, bien que réservée aux initiés, était pourtant amenée aux oreilles des simples croyants, soit dans la liturgie quotidienne, soit dans la lecture journalière du Zohar dans le recueil Hoq LeIsraël 5. L’avis de la Kabbale, au-delà de sa dimension mystérieuse, importait ainsi au plus haut point. Il n’est peut-être pas fortuit d’ailleurs que Nahmanide ait été aussi kabbaliste. Dans la Kabbale, la terre d’Israël jouit d’un statut particulier et l’imaginaire d’une installation concrète prônée par la halakha doublée d’un rêve d’une Jérusalem céleste développée par la Kabbale, ne pouvait pas ne pas impacter fortement les esprits lorsque le sionisme est apparu. Comme le souligne le professeur Moshé Halamish dans un ouvrage consacré à la kabbale en Afrique du Nord – et il s’agit bien entendu d’un vaste sujet que nous ne pouvons traiter dans ce cadre – les tendances philosophiques et rationalistes ne s’effaçaient pas chez les maîtres sépharades lorsqu’ils rentraient en contact avec la tradition kabbalistique, mais au contraire créaient une harmonie des pensées. Cette tendance bien singulière d’approche kabbalistique ne pouvait ainsi concorder avec une allégorisation à l’extrême de la terre d’Israël et in fine à la mise entre parenthèses de l’impératif sioniste.

Est-ce que ces spécificités du judaïsme sépharade sont suffisamment connues et reconnues par le monde juif? Et en quoi ce judaïsme pourrait-il être exemplaire pour le monde juif en général (pour reprendre le titre de votre dernière conférence pour ALEPH) 6?

Les communautés sépharades ont vécu un double exil, physique et spirituel. Elles ont été déracinées de leurs terres d’accueil en quelques années et les conditions de leur réinstallation en France, en Israël et au Canada n’ont pas été mûrement réfléchies afin de préserver leurs richesses culturelles. L’exil spirituel persiste jusqu’aujourd’hui. L’histoire n’est pas à refaire, mais l’urgence et la difficulté des nouvelles communautés, confrontées à des impératifs nouveaux dans des contextes méconnus, n’ont pas favorisé la conservation, la conceptualisation et enfin l’adaptation des modèles sépharades dans leur nouveau vivier. Ces spécificités sont méconnues du monde sépharade, le monde juif dans sa globalité n’a donc pas d’ambassadeur qui puisse les mettre à l’ordre du jour. En Israël, nous assistons certes à un regain d’intérêt pour la chose sépharade, mais ce ne sont encore que des balbutiements.

Quels sont les défis majeurs auxquels est confronté aujourd’hui le monde sépharade?

Une identité vivante n’est pas rivée sur le passé sur un mode nostalgique ; elle ne cherche pas à reproduire avec mimétisme les schémas disparus. Elle est au contraire en éveil face aux nouveaux défis et sait choisir avec lucidité les éléments glorieux de son passé porteurs d’une teneur actuelle. Force est de constater que l’identité sépharade aujourd’hui souffre d’un certain passéisme, ne cherche pas à se réinventer; elle est dans la survie. Ce manque de vitalité positionne l’identité sépharade, affaiblie considérablement, en recherche de nouvelles énergies. Le vide est alors comblé par des tendances spirituelles étrangères au monde sépharade comme l’identité haredite (ultra-orthodoxe), ou encore la valorisation du mode d’être ashkénaze dont les tendances primaires sont radicalement différentes de « l’être au monde » sépharade que nous avons décrit précédemment.  Notons que l’ouverture vers d’autres tendances est toujours bienvenue et source d’enrichissement, mais dans notre cas précis, il s’agit plutôt d’un remplacement.

L’un de ces défis justement serait la méconnaissance par les Juifs sépharades eux-mêmes de toute la richesse de leur patrimoine et corpus de textes? Si tel est le cas pour quelles raisons et comment y remédier? Qu’est-ce qui serait par ailleurs le plus urgent selon vous?

Les trésors culturels sépharades sont ignorés, il faut donc les révéler au plus grand nombre. Il est question de réédition, de traduction, de diffusion, de popularisation.  Mais afin de sortir de l’inertie identitaire ou pire, de l’oubli de soi, il ne suffit pas de se réapproprier toute la littérature sépharade. Il faut l’adapter au contexte moderne et envisager une reformulation des idées ainsi qu’une stratégie de changement. Enfin, les deux étapes incontournables sont l’éducation et la formation de leaders. L’éducation, c’est éduquer dès l’enfance par l’entremise de programmes pédagogiques à cette identité ancienne et nouvelle. Le leadership, c’est s’assurer que cet « être au monde » soit source d’inspiration pour le plus grand nombre. Les communautés sépharades disparaîtront, ou tout au plus se limiteront à des dimensions liturgiques, culinaires ou même halakhiques dénuées de profondeur identitaire si aucune démarche n’est engagée aujourd’hui. La préservation d’un patrimoine est en jeu. Les défis auxquels sont confrontées les communautés juives sépharades sont nombreux et il s’agit d’évaluer la force de frappe de l’« être au monde » sépharade dans la lutte pour le judaïsme de demain. Pour ma part, je reste persuadé qu’une modernité sépharade basée sur les données fondamentales du passé et adaptée aux enjeux contemporains est porteuse d’un message salutaire pour le monde juif.

Notes:

  1. Voir http://lvsmagazine.com/2015/12/la-formation-rabbinique-sepharade-maarava-au-sein-de-linstitut-amiel/.
  2. Voir http://lvsmagazine.com/2021/11/les-bases-de-la-loi-juive-dans-le-monde-sepharade/#more-6415
  3. Voir Rabbin David Ovadia, La communauté de Séfrou (en hébreu), Jérusalem 1985, tome 4, p.191
  4. Pour le sionisme voir : http://lvsmagazine.com/2018/09/le-sionisme-politique-et-les-rabbins-sepharades/
  5. Voir notamment http://lvsmagazine.com/2018/04/la-place-du-zohar-au-sein-de-la-communaute-sefarade-marocaine-de-montreal/
  6. Voir la vidéo sur Aleph http://alephetudesjuives.ca/events/?event_id=125 et l’article à ce sujet dans ce même numéro
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