Au commencement du rayonnement de « Sefarad », des communautés juives d’Espagne : quatre rabbins sont sur un bateau

PAR Sophie Bigot-Goldblum

Sophie Bigot-Goldblum

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L’origine du mot Espagne dans la Bible

Peu de nations peuvent se targuer d’avoir reçu une désignation biblique. Sefarad est l’une de ces exceptions, mentionnées dans le livre de Obadia 1; 20, le terme s’est mis à recouvrir ce qu’on appelle aujourd’hui Espagne.
Est-ce bien la péninsule ibérique que le prophète avait à l’esprit lorsqu’il promettait aux « exilés de Jérusalem répandus dans Sefarad » qu’ils « possèderaient les villes du Sud » tel que le rapporte le verset? C’est ce que laisse penser le Targum Jonathan, une traduction des prophètes en araméen datant du 1er siècle, et qui traduit Sefarad par Aspamia, peut-être l’ancêtre d’Hispanie?
Quoi qu’il en soit, les Juifs de la péninsule ibérique se sont assez tôt identifiés à ce verset, comme en témoignent ces lignes adressées, aux alentours de 960, par Hasdai ibn Shaprut, ministre du Commerce à la cour du calife de Cordoue, au célèbre roi Khazare : « Le nom de la terre dans laquelle nous habitons est appelé Sepharad dans la langue sacrée; mais dans la langue des Arabes, nous habitons les terres d’al-Andalus[1] »

Mais à quand peut-on dater la présence juive en Espagne?

Difficile d’en trouver des preuves avant la période romaine.
Paul, tout entier dévoué à répandre le message de Jésus parmi ses coreligionnaires soutient dans ses épîtres[2] vouloir se rendre en Espagne – preuve qu’il pensait y trouver des Juifs à convertir.
Le concile d’Elvire – le plus ancien concile catholique dont les canons nous sont parvenus- se tient à Grenade vers 305. Il interdit formellement aux chrétiens d’épouser leurs voisins juifs. Il semblerait que les deux communautés vivaient en (trop) bonne entente dans l’Espagne de la fin de l’antiquité.
Les Juifs ibères ne sont pas en reste de récits pour ancrer leur présence sur la terre d’Espagne au plus profond de l’Histoire. Abraham ben David de Posquières (1120-1198), aussi appelé Ravad III, rabbin provençal dont on parlait dans un précédent article[3]  écrit ainsi en 1161 : « Il existe une tradition au sujet de la communauté [juive] de Grenade selon laquelle ils seraient des descendants des habitants de Jérusalem, de la tribu de Juda et de Benjamin. »[4]. Et en effet, lorsqu’il quitte son Portugal natal pour l’Italie, le poète et philosophe de la Renaissance Moïse ben Shem Tov ibn Habib jure avoir vu en Espagne la tombe d’un certain Adoniram, serviteur et collecteur d’impôt du roi Salomon. Malheureusement, il ne reste aucune trace à ce jour de la pierre tombale… Plus proche de nous, au 18e siècle, on trouve à Adra, au sud de l’Espagne, la tombe d’une fillette juive. Les inscriptions latines permettent de dater le caveau au IIIe siècle de notre ère. Mais une fois encore, la tombe a disparu.

Une légende rabbinique pour raconter comment le monde juif en Espagne a pris le relais des académies de Babylone

Si le pays compte aujourd’hui l’une des plus petites populations juives d’Europe, entre 15 000 et 45 000 âmes, Sefarad peut s’enorgueillir d’une histoire millénaire. Mais comment tout cela a-t-il commencé? Nous nous proposons ici de revenir sur la genèse du développement de la présence juive en Espagne telle que racontée par la tradition rabbinique, par la fameuse histoire des quatre captifs.
Cette aventure, on la trouve dans le Sefer ha Kabbalah d’Abraham Ibn Dawûd Halevi. Son auteur connu aussi sous le nom de Ravad[5] de Tolède né vers 1100 à Cordoue doit fuir la conquête almohade de l’Andalousie et s’installe en Castille, à Tolède où il mourra en martyr en 1180. En sus des assauts arabes, Ravad combat sur un autre front : il consacre sa vie à défendre le judaïsme rabbinique contre les charges portées à son encontre par le karaïsme, alors en plein essor. Les deux ouvrages qu’il compose relèvent d’une seule et même entreprise; saper les fondements des accusations karaïtes à la fois par la philosophie au moyen de son traité Al ʿAqīda al-Rafi et par l’histoire, c’est le projet du Sefer haKabala dont il sera ici question.
Le Sefer haKabalah ou Livre de la tradition, se présente comme un récit historique, une description méticuleuse de la chaîne de transmission de la tradition orale de Moïse jusqu’aux jours de l’auteur. Ibn Dawûd s’attarde spécialement sur l’histoire de la présence juive ou plus spécifiquement, sur la continuité rabbinique entre les académies de Babylone et les yeshivot (académies talmudiques) espagnoles. Le Sefer Ha Kabbalah témoigne, de la sorte, à la fois de la perception que les Juifs avaient de leur histoire, mais également du sens de leur présence en diaspora.
Comment, dès lors, Ibn Dawûd explique-t-il le développement de la présence juive en Espagne?

Et d’où proviennent le savoir et l’autorité des rabbins espagnols?

Tout commence, nous dit Ravad, par un voyage qui a mal tourné. Notre périple se déroule à la fin de la période gaonique, aux alentours du XIe siècle. Quatre sages babyloniens s’étaient rendus comme de coutume, effectuer une visite dans différents centres de diaspora. Ils entendent y répondre à des questions halakhiques (de loi juive) pointues, et surtout, y collecter des fonds pour les prestigieuses académies de Babylone. Or, alors qu’ils ont quitté le port de Bari, dans le sud de l’Italie, R. Moshe b. Ḥanokh, R. Shemariah, R. Ḥushi’el et un quatrième sage anonyme sont faits prisonniers par le capitaine du bateau. En effet, si la vente d’esclaves est alors prolifique, elle est d’autant plus rentable si les captifs sont juifs, le commandement dans la loi juive de racheter les captifs étant jugé essentiel par les communautés prêtes à offrir des sommes conséquentes pour la libération de prisonniers juifs.
Durant la traversée, on raconte que le capitaine a voulu violenter l’épouse de Rabbi Moshe. Elle aurait alors demandé à son époux : « ceux qui coulent sont ressuscités à la fin des temps? » Et son érudit de mari de répondre en citant un psaume : « Le Seigneur a dit : « De Basan, je ramènerai [mon peuple], je le ramènerai des profondeurs de la mer, »[6]. Comprenant immédiatement l’autorisation tacite qu’elle venait de recevoir, elle se jette à l’eau et meurt noyée. Cette atroce histoire, on la connaît du Talmud de Babylone. Le traité Gittin 57b nous rapporte une légende en tout point similaire. Cette source talmudique a de quoi faire douter, si ce n’est de la vérité historique de l’entièreté de l’épisode des quatre captifs, du moins de ce récit sans doute ajouté pour illustrer les tortures subies par les sages et leur piété.
Mais revenons à nos quatre captifs. Durant leur captivité, les sages gardent le silence sur leur identité et leur valeur. R. Shemaria sera vendu à Alexandrie, R. Husiel en Tunisie où il donnera naissance à Rabbenou Hananel, le commentateur du Talmud le plus célèbre de son temps et que l’on trouve jusqu’à nos jours en marge de tout traité talmudique. Rabbi Moshe et son fils seront, quant à eux, rachetés à Cordoue vers 948. Nous voici arrivés en Espagne.
La commune de Cordoue accueille donc ce Babylonien égaré et son jeune fils, et le sage se retrouve employé comme petite main à la synagogue de rabbi Nathan. De son savoir, il ne dit rien, jusqu’au jour où écoutant discrètement la leçon du rabbin, il ne peut se contenir et révèle, par la richesse de sa connaissance, sa vraie nature. La légende raconte que Rabbi Nathan démissionna sur le champ et céda la position de juge rabbinique à celui dont il venait de découvrir l’érudition.
Cette belle histoire, qui vient à la fois vanter le savoir de Rabbi Moshé et l’humilité de Rabbi Nathan, jette surtout l’ombre sur les manœuvres de Hasdai ibn Shaprut, conseiller du calife. Ce dernier, en s’empressant d’ouvrir une yeshiva à Cordoue présidée par Rabbi Moshe, faisait acte d’une grande finesse politique, comprenant tout l’intérêt qu’il y avait à offrir à sa communauté l’indépendance vis-à-vis de Babylone en devenant elle-même un centre de Torah, ainsi que le bénéfice que verrait le calife à accueillir sur son sol un centre d’étude prestigieux.
Et prestigieux, il le fut. Si on parla d’âge d’or pour le judaïsme de Sefarad, les bancs de la yeshiva de Cordoue n’y sont pas rien. Moise ibn Ezra, Joseph ibn Migash, Judah Halevi et Maimonide y firent leurs gammes.

Que retenir de l’histoire des quatre captifs ?

Historiquement, peu de choses. Les historiens ont depuis longtemps mis en doute la crédibilité du récit. Qu’importe. Les Juifs savent que le vrai n’est pas toujours exact.
La question est ailleurs. Que cherchait à préserver David Ibn Dawûd lorsqu’il rédigea son ouvrage?  Plusieurs choses assurément.
La première était d’établir une ligne de transmission ininterrompue entre les sages du Talmud, des académies babyloniennes, et ceux qu’on appellera plus tard les rishonim ou « premiers », les sages médiévaux du bassin méditerranéen et d’Europe. 
G.D. Cohen, qui publia une édition critique de l’ouvrage en 1967, soutient que Ibn Dawûd cherchait à révéler qu’au cœur de l’histoire juive se cache un message de rédemption messianique. Ce qui apparaît de prime abord comme une catastrophe, un déshonneur – les plus grands sages vendus comme du bétail aux quatre coins des marchés aux esclaves méditerranéens – se révèle être l’acte fondateur de l’expansion de la Torah de par le monde à partir de l’Espagne qui deviendra l’un des centres les plus importants jusqu’au 15e siècle.
Ce qui nous amène au second objectif d’Ibn Dawûd : rendre compte de la soudaine disparition en Babylone des prestigieuses yeshivot de Sura et Pumpedita fermées respectivement en 948 et 1040.
L’épopée des captifs a ainsi pour avantage de substituer un narratif de déplacement à celui d’un déclin. Comme si les académies de Babylonie n’avaient plus pu contenir la Torah qu’elles avaient produite et qu’il était temps de répandre cette sagesse…

[1]Voir Elkan Nathan Adler, Jewish Travellers, Routledge, London 1931, p 22-36

[2] Épitres aux Romains, chapitre 15.

[3] Voir http://lvsmagazine.com/2020/11/maimonide-en-provence-je-taime-moi-non-plus/

[4] Cité dans le Séder hakabbalah LahaRavad p 51, Jérusalem, 1971 (en hébreu)      

[5] Ravad I à ne pas confondre avec Ravad III précédement cité.

[6] Psaume 68; 23.

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